کهن الگوی قربانی
در اساطیر کهن قربانی‌کردن همواره با روییدن و رویاندن و زایش مجدد حیات قرین بوده است. این اساطیر هنگامی‌که در اشکال دینی خود متجلی می‌شوند، قرین معنی ایمان و ایثار می‌گردند. اما در همة این تعابیر یک چیز مشترک بوده است و آن بدست‌آوردن دل خدای یا خدایان. اولین داستان قربانی بشر را عهد عتیق این‌گونه روایت می‌کند:
«و آدم زن خود حوا را بشناخت و او حامله‌شده قائن را زائید و گفت مردی از یهوه حاصل نمودم ٭ و بار دیگر برادر او هابیل را زائید و هابیل گله‌بان بود و قائن کار کن زمین بود ٭ و بعد از مرور ایام واقع شد که قائن هدیه‌ای از محصول زمین برای خداوند آورد ٭ و هابیل از نخست‌زادگان گله خویش و پیر آنها هدیه آورد و خداوند هابیل و هدیه او را منظور داشت ٭ اما قائن و هدیة او را منظور نداشت پس خشم قائن به‌شدت افروخته‌شده سر خود را به زیر افکند¬»
این داستان شاید قدیمی‌ترین حکایت قربانی، یعنی داستانی از اولین روزهای آفرینش انسان باشد. اما قربانی چه بود و چرا قربانی هابیل پذیرفته و قربانی قائن(قابیل) پذیرفته نشد؟ دلیل پذیرفته‌شدن یا نشدن قربانی در تمام اساطیر یکسان است؛ بطور کلی در قاموس اقوام و ادیان قربانی، گرفتن حیات موجودی زنده است (اعم از انسان، حیوان و گیاه)، از راه کشتن، سوزاندن، دفن‌کردن، خوردن و ... که قصد قربت به خدایان و جلب توجه‌شان غایت آن است. در زبان عربی همین معنا برای قربانی منظورشده؛ قربانی از ریشه قرب به معنای نزدیکی می‌آید. مشابه این معنا نیز برای معادل این لغت در فرهنگ اروپایی وجود دارد. بطور مثال لغت فرانسوی sakifiss به معنای شئ قربانی‌شده برای خدایان است که به وسیلة قربانی‌شدن جنبة قدسی و خدایی به خود گرفته. یونگ در شرح دعای خاص مراسم عشاء ربانی لغت قربانی را این‌گونه شرح می‌کند:
«از دیدگاه توماسی مراسم عشاء ربانی، قربانی‌کردن (immolatio) واقعی بدن مسیح نیست، بلکه بازنمود مرگ فداکارانه اوست. اگر تبدیل ماهیت عناصر تقدیس یعنی نان و شراب مطرح نبود، چنین تعبیری می‌توانست کافی و دارای پیوستگی باشد. این پیشکش به معنای قربانی‌کردن Sacrificum، و به‌طور تحت‌الفظی به معنای تقدیس است، ریشة اشتقاق واژة آلمانی قربانی Opfer، مبهم است چون معلوم نیست که آیا از Offerre به معنای پیشکش‌کردن می‌آید یا از Operari به معنای اثرکردن و فعال‌بودن. Operari Deo در کاربرد قدیمی خود به معنای خدمت به خدا، یا قربانی‌کردن در پیشگاه او بوده است. لیکن اگر Opfer یک کار باشد، آن‌گاه به مراتب بیش‌از Oblatio یعنی تقدیم هدیه‌ای ناچیز من نان و شراب است.»
با استناد به این ریشه‌شناسی می‌توان گفت که لغت قربانی در نزد اقوام گوناگون با وجود کارکرد مشترک، جایگاه‌های متفاوتی دارد. حتی از بین یک قوم نیز از مراتب گوناگونی برخوردار است. هابیل و قابیل هر دو به پیشگاه خداوند جهت تقرب قربانی کردند، ولی قربانی کسی پذیرفته شده بود که آنچه برایش عزیزتر بود در راه خدا و جهت تقرب به او قربان کرده بود. تقرب‌جستن به خدا در لسان روانشناسی سبب گسترش شخصیت می‌شود، زیرا که انسان خود را به مبداء حیات خویش نزدیک می‌کند و از آن سرچشمه بهره می‌گیرد. به همین علت است که این کهن‌الگو به نوعی در صور مثالی آموختن راز و عروج نیز تجلی می‌یابد. هرچند که الگوی قربانی در اقوام باستانی چنانکه میرچا الیاده به آن معتقد است ریشه در ادیان زراعی داشته و به برکت‌بخشیدن زراعت مربوط می‌شود، اما در شکل متعالی آن وسیله‌ای است جهت عروج و تعالی ایمان. حتی در آئین‌های رازآموزی نیز از این شیوه در جهت آموختن رازهای خلقت و تجربة رنج و درد برای نوآموز استفاده می‌شود. البته بحث قربانی گاه به شکل‌های افراطی در اقوام مختلف، منجر به کشته‌شدن زنان، کودکان و اسیران جنگی و گناه‌کاران بسیاری شده است. حتی در قرون وسطی آتش‌زدن گناه‌کاران نوعی قربانی‌کردن آنها به پیشگاه الهی محسوب می‌شده، اما در ادیان الهی خصوصاً با استناد به فلسفة پذیرش قربانی هابیل، همواره بهترین‌ها و عزیزترین‌ها برای قربانی در نزد خدا برگزیده می‌شده است. به همین دلیل است که بزرگ‌ترین اسطوره‌های قربانی در جهان داستان قربانی‌کردن اسماعیل (اسحاق ) و داستان قربانی‌شدن مسیح است. در فرهنگ اسلامی نیز امام حسین(ع) و یارانش سمبولی از قربانی‌شدن در پیشگاه خداوند می‌باشند
یونگ نیز در شهادت مسیح به دنبال چنین برداشتی است؛ خونی که ریخته شود تا در درگاه خداوند سبب نجات انسان‌ها گردد. «او خود را برای پاک‌کردن گناه‌های بشر فدا می‌کند تا بدین‌وسیله آشتی با خدا صورت پذیرد. ... انسان از خدایی که پدر مهربان بلکه عین محبت باشد توقع عطوفت و بخشش دارد. بنابراین وقتی می‌بیند که این خدای خیر محض عمل به لطف را فقط به قیمت قربانی بشری و از همه بدتر کشته‌شدن پسر خود روا می‌دارد، روحش سخت جریحه‌دار می‌شود. مسیح ظاهراً به این تناقض توجه نمی‌کند و به‌هرحال همه نسل‌های بعدی آن را بی‌چون و چرا پذیرفته‌اند. ما باید حقیقت غریب را از نظر دور نکنیم که یهوه آن خدای خیر به اندازه‌ای آشتی‌ناپذیر و سرسخت است که تنها به وسیلة یک قربانی انسانی رام می‌شود.»
تناقضی که برای یونگ در شکل شهادت مسیح مطرح است را کیرکگارد در قربانی‌کردن فرزند توسط ابراهیم می‌یابد:
«ابراهیم نمایانگر ایمان است، و آن ایمان تجلی و بیان مناسب خود را در او پیدا می‌کند که زندگی‌اش نه تنها تناقض‌آمیزترین نوع متصور است بلکه آنقدر تناقض‌آمیز است که به سادگی نمی‌توان پیرامون آن اندیشید.او به اتکا به نامعقول(absurd) عمل می‌کند، زیرا این دقیقاً امری نامعقول و خلاف منطق است که او می‌تواند فرد منفرد، والاتر و بالاتر از کلی باشد. این تناقض (paradox) قابل‌وساطت نیست، زیرا به محض اینکه آزمودن را آغاز می‌کند، ابراهیم مجبور به اعتراف این مطلب خواهد شد که او در وضعیت وسوسه و امتحان (temptation) قرار دارد و در این حالت، او هرگز اسحاق را قربانی نخواهد کرد، یا اگر هم این عمل را انجام داده باشد پس باید با ندامت و پشیمانی او را به کلی (universal) بازگرداند. ... . از جنبة اخلاقی، رابطه ابراهیم با اسحاق، کاملاً این‌طور است که باید نسبت به فرزند، بیش از خود عشق بورزد.»
همچنین در جای دیگر می‌گوید: «بنابراین ضمن آنکه ابراهیم تحسین و ستایش مرا برمی‌انگیزد، مرا هراسان نیز می‌کند. شخصی که خود را طرد و نفی می‌کند و خود را به خاطر وظیفه، قربانی می‌کند، دست از متناهی می‌کشد تا به نامتناهی برسد، او به اندازة کافی خاطرجمع و مطمئن است. قهرمان غم‌انگیز از آنچه حتمی است به خاطر آنچه مع‌ذلک حتمی‌تر و یقین‌تر است دست می‌کشد، و نگاه ناظر با اطمینان به او می‌بندد اما نکتة جالب اینجاست که صورت مثالی قربانی چه به شکل فدایی برای زمین در جهت باروری آن و چه به صورت تعالی و عروج برای رسیدن به ایمان هر دو دارای معنی مشترکی است. در هر دو صورت شکل جدیدی از زندگی متولد می‌شود که کلی‌تر و بزرگ‌تر است. شخصی برای باروری زمین می‌میرد و بسیاری از آن زمین بهره می‌گیرند؛ منجی برای نجات بشریت می‌میرد تا گناهان آنها بخشوده گردد و زمین از گناه پاک شود؛ بزرگی فرزند می‌کشد و به بالاترین مقام ایمان دست‌می‌یابد و فرزندی دیگر نیز به او اعطا می‌شود و یا ولی‌ای برای نجات دین خویش از اضمحلال و نابودی قربانی می‌شود. در تمام این صور، جزئی با فدای خویش به کلیت می‌پیوندد. این الگو نه تنها برای زاهدان و سالکان باقی می‌ماند، بلکه حتی در کیمیاگری و علم نیز تبدیل به ایده‌آلی برای دانشمندان می‌گردد. اما این قربانی‌شدن کم‌کم در نزد اینان که ذکرشان رفت جنبه‌ای نمادین می‌یابد. بطور مثال یونگ تصویر قربانی را نزد کیمیاگران در مقایسه با عشاء ربانی این‌گونه تعریف می‌کند:
«می‌توان گفت که طبیعتاً او بیش از کلیسا بر کار شخصی عامل تأکید می‌کند، زیرا خود او، جای مسیح را که در عشاءربانی خود را قربانی می‌کند، می‌گیرد. انسان حتی یک لحظه نیز نباید بیاندیشد که کیمیاگر، به لحاظ بزرگی‌طلبی مذهبی، نقش منجی را برای خود قائل می‌شود. او حتی کمتر از پیش‌نمازی که مجازاً مسیح را قربانی می‌کند، به چنین فرضی قائل است. کیمیاگر همیشه بر حقارت خویش تکیه دارد و رساله‌های خود را با طلب یاری از پروردگار آغاز می‌کند. او حتی خواب همسان‌شدن را با مسیح نیز نمی‌بیند، بلکه برعکس، عنصر مطلوب، سنگ را به مسیح تشبیه می‌کند.» در حقیقت یونگ معتقد است کیمیاگر توسط رنج‌کشیدن و با واسطة خرد و هنر خود که عطائی از سوی خداست،نوؤس، نفس یا لوگوس گم‌شدة خداوند را در مادیت جهان برای خیر انسان آزاد می‌کند؛ مادیت را می‌کشد؛ این تعبیری است که در بسیاری از مشرب‌ها و مسلک‌های عرفانی وجود دارد. رنج‌کشیدن و کشتن مادیت زندگی سبب می‌شود جوهر حیات‌یافته و منشاء خیر وسیعی برای مردمان شود. به این سبب است که در بسیاری از ادعیه طلب مرگ از مادیت‌کردن، راه‌بردن بسوی جاودانگی است. چنانکه امام چهارم شیعیان حضرت سجاد(ع) می‌فرماید:
«اللهًّم ارًزْقنی التُجافی عُنً دار الغْرور و الانابُهُ الی دار الخْلود و الاِسًتِعداد‌َ لِلْمُوتِ قَبًلَ حْلولِ الفَوت»
«خدایا روزیم کن دوری‌گرفتن از خانه فریب [دنیا] و بازگشت به خانه جاویدان و استعداد مرگ را پیش از رسیدن به آن»
این همان درسی است که قربانی‌شدن مسیح و قربانی‌کردن ابراهیم به ما می‌آموزد. گذشتن از دار غرور و غریب مادیات و پیوستن به ابدیت که البته در منظر امام باید برای انسان به شکلی سمبولیک رخ دهد. جوزف کمبل مواجه با مرگ نمادین و مرگ حقیقی را با همین تعبیر تشریح می‌کند: «عهد جدید، مردن برای نفس خویش را تعلیم می‌دهد، یعنی تحمل واقعی درد مرگ در مقابل جهان و ارزش‌های آن را. این واژگان عرفان است. با این تلقی، خودکشی نیز نوعی اقدام نمادین است. کنارگذاشتن آن حالت روان‌شناختی است که در آن لحظه دارید، به‌گونه‌ای که بتوانید به وضعیت ستبری دست پیدا کنید. در زندگی کنونی خود می‌میرید تا به نوع دیگری از زندگی وارد شوید. اما همان‌طور که یونگ می‌گوید، بهتر است در یک وضعیت نمادین گرفتار نشوید. مجبور نیستید واقعاً و جسماً بمیرید، بلکه همة کاری که باید انجام دهید آن است که روحاً بمیرید و در مسیر فراخ‌تری از زیستن دوباره متولد شوید.»
چنین مرگ و قربانی‌شدن همواره در ادبیات عرفانی ما توصیه شده است، چنانکه حضرت مولانا با این تعبیر می‌گوید:
بمیرید بمیرید و زین نفس ببرید که این نفس چو بندست و شما همچو اسیرید
یکی تیشه بگیرید پی حفرة زندان چو زندان شکستید همه شاه و امیرید
نوشته : آزاده مدتی
منبع: سایت روان تحلیل